蓋西方人思維有個誤區，他們認為除了不關涉到人的冷冰冰的科學真理外，就沒有真理，涉及到人的只是浪漫的情感，康德叫做感性情感（sensiblefeeling）。可是孔子所講的仁，雖是滿足我們的情感，但這個情感並不是感性的，它裏面涵有着理性。也即含有着客觀普遍的真理性，只是説這種真理表現的是人生的真實。以文學作例子，《紅樓夢》不是歷史的事實，可是為什麼我們愛看呢，因為在它裏面深刻地表現着人生的真實，它可以引發你的真實感，引起你的共鳴，這就説明它的普遍性，否則也就不會廣為流傳，這種真實性就是內容的普遍性。 從語言角度來看，表達真理必須使用語言，邏輯實證論者由於把真理只看成一種，他們就把語言二分，科學語言和情感語言，除了科學語言就是情感語言，形而上學不是科學，故講形上學的那些話沒有真理的意義，只是滿足我們主觀上超越的情感需求。顯然這個二分法是不行的。
唐君毅先生鑑於此，提出了語言的三分法：科學語言、文學的情感語言和啟發語言。⑩因為儒釋道所講的是“道”，道不是情感，還是理性，但表達這種理性的語言既非科學語言，亦非情感語言，故名之曰啟發式的語言。這種語言是讓你透過語言的指示去體會那語言背後的不可言説的所在。 牟先生又從另一個角度來説明兩種真理的不同，他把extensionaltruth又譯作廣度的真理，intentionaltruth譯作強度的真理。蓋內容和外延是直接從邏輯上借用來的名詞，廣度和強度更能夠表達真義。廣度的真理是屬於數學量、物理量的，而強度真理就不是科學裏的那種量，它是屬於生命方面的，只有生命才可以説強度。“強度屬於生命，系屬於主體，生命主體才能表現強度，它不能離開主體。”11所以這個主體不能把它當做對象來做所謂客觀的研究，把人純粹當作對象來研究，人就成了物，主體就成了客體，主體的意思就消失了。那個主體是永遠不能對象化的，它永遠要向上轉，恢復它自身的主體地位。
只有這樣，我們才能“明明德”，我們的生命才能從無明變成“明”，明朗起來。這個主體也即陽明所説的良知，這才是真正從主體中所發的明。你一旦把它推出去客體化當成個對象看，那你是看不到良知的，良知只有在你不把你自己當成對象，而存在地歸到你自己身上來，主體恢復為主體，人恢復為人時，才會呈現出來。這良知也即康德所説的把人當目的，而非工具的實踐理性。把人當目的也就是恢復人的主體性，實踐理性也就是內容的真理、強度的真理，這即主體的真理，生命的真理。中國哲學傳統的儒釋道三家的學問也就是要表達這種真理的學問，這套學問也就是生命的學問。 就為真理而言，無論外延的真理還是內容的真理都具有普遍性，但二者的普遍性卻又不同。外延真理的普遍性是抽象的普遍性，內容真理的普遍性則是具體的普遍性。
一般當我們説到普遍性，就自然地和抽象性連在一起，一説到普遍的就是抽象的，一説到具體的就是指特殊的東西。其實這裏是把普遍性等同於概念的普遍性了。西方自亞里士多德開始，重點集中到概念上講普遍，把柏拉圖講的理念都講成了概念，概念的普遍性都是抽象的，這樣一講普遍就只有抽象的普遍，沒有具體的普遍。這樣就把柏拉圖所講的idea的意思失掉了，就成了亞氏所講的範疇，範疇是為了成就知識，那麼，亞氏的哲學還是在外延真理範圍內的思想。在這個範圍內表現的思想，就是海德格爾所説的“表象的思想”，思考的是一個對象的各個方面的普遍特徵。“照海德格爾講，這種思想是不能進入存有論的堂奧的。西方哲學自亞里士多德以來，一直是在這個表象的思想範圍裏面打轉，轉來轉去結果邏輯實證論就跑出來了”12，徹底打倒形而上學，只承認科學真理的標準。故而海德格爾要從這個表象的思想向後返，講根源的思想，返到主體這個根源上來，把握那個明。這樣就不屬於外延真理而開啟了內容真理的範圍。在此範圍內，講普遍性就是具體的普遍性。 具體而言，比如説孔子講的仁，仁是個普遍的原則，但卻不是個抽象的概念，是不能與科學、數學、邏輯裏的抽象概念相提並論的，仁是可以在我們當下真實的生命裏面具體呈現的。所以孔子從當下的生活中去指點仁，而不是去抽象地單講仁這個原理，仁的表現是無窮無盡的，它一定要就着不同的境況，比如對父母、對兄弟、對朋友……等等不同的境況而做出動態的彈性狀態的呈現。“它不是一現永現，一成永成。所以它是具體的，而非抽象的。”13內容的真理也就是在這種彈性的過程中呈現的真理，它不能象科學真理那樣靜止下來，從概念範疇上定死它是什麼。這種內容真理的具體的普遍性也就是內容真理的獨特性，而不是特殊性。
在《現象與物自身》、《圓善論》中，牟先生又從存有論的角度，提出了執的存有論與無執的存有論之兩層存有論，來分判中西哲學。西方的存有論大體是從“是”或“在”字入手，環繞該詞講出一套道理來即名曰存有論。此種存有論為“內在的存有論”，即內在於一物之存在而分析其存有性，亞里士多德名之曰範疇，康德把它轉為知性之分解。因此，這內在的存有論便只是從存在着的“物”上講，只限於現象，即就現象之存在而言其可能性之條件，依佛家詞語亦可名之曰“執的存有論”，也即關於感觸界的存有論。 但依中國的傳統，興趣則單在就一物之存在而明其如何有其存在，不在就存在的物而明其如何構造成。“中文説一物之存在不以‘是’字來表示，而是以‘生’字來表示。‘生’就是一物之存在。”從“是”字入手，是靜態的，故易着於物而明其如何構造成；而從“生”字入手則是動態的，故易就生向後返以明其所以生。“至於生了以後它有些什麼樣相，這不在追求之內，因為這本是知識問題，中國先哲不曾在此着力。故中國無靜態的內在的存有論，而有動態的超越的存有論。此種存有論必須見本源，如儒家的存有論（縱貫縱講者）及道家式與佛教式的存有論（縱貫橫講者）即是這種存有論。”14此為“無執的存在論”，因為這必須依智不依識故，這是關於智思界的存有論。這種存有論即在説明天地萬物之存在，不在説明萬物之構造。此種存有論就函有着宇宙生生不息之動源的宇宙論。
比較分判中西哲學，是為了會通中西哲學。牟先生認為，談中西哲學的會通，首先得從理論上有個會通的整體架構，即感觸界（phenomena）與智思界（noumena），或曰現象界與本體界的兩界的劃分，這是古今中外的哲學所共同的，概莫能外的。在此共同的哲學架構下才可談會通。而佛教天台宗之“一心開二門”的思想，正可用來表示這一架構。《大乘起信論》言：“依一心法有二種門，云何為二？一者心真如門，二者心生滅門，是二種門皆各總攝一切法。”真如門就相當於康德所説的智思界，生滅門就相當於其所説的感觸界。中西哲學雖然都開二門，但二門孰輕孰重，是否充分開除來，就有所不同。中國哲學對於智思界方面是積極的，可以説中國幾千年來的智慧心靈都在這個地方用功，取得了巨大的成就，而對感觸界的態度是消極的。西方哲學恰恰相反，在感觸界方面是積極的，開出了思辨的形而上學、認識論，及引導出了經驗科學，而對智思界卻瞭解的不透。15從存有論的角度説，“一心開二門”之“生滅門”即是言“執的存有論”，而“真如門”即是言“無執的存有論”。他在《佛性與般若》中説：“一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執的存有論；依心真如門，言無執的存有論。是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者。” 那麼，在此共同的哲學框架下就可言中西哲學的會通，也即在現象界方面，中國哲學應該向西方哲學學習，開出知識論；而在智思界領域，西方哲學則要向中國哲學學習，開出以智的直覺之呈現來通透二界的隔閡的無執的存有論。
具體而言中西哲學的會通，則要從康德哲學入手。牟先生認為康德哲學是一個會通中西哲學的必由之路，為什麼要選擇康德哲學呢？因為西方哲學的重客體的思維傳統發展到康德那裏才意識到主體性的重要，康德面臨着經驗主義與理性主義嚴重的衝突，意識到面對智思界理性常常依其思辨的超驗使用而鬧出種種自相沖突的問題，因此我們必須對人類的理性做出一種衡量批判，釐定清楚。康德費盡畢生精力，整理出一條道路來，意識到對智思界的把握原屬於實踐的智慧學，它不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承擔者。他費了極大的釐清功夫，指出我們必須從理性之思辨使用轉到理性之實踐使用始能證成這門學問。也即要從“觀解的形而上學”轉到“實踐的.形而上學”上來方可。 然而康德也只是原則上，理論上如此講，而並未從心性上，經由功夫實踐以全副呈露、印證或實現此真實。16這樣在他那裏，意志自由就只是個道德可能的邏輯上必須的理論預設，而不是一個真實的呈現。康德之論證純則純矣，但説到底還是西方哲學傳統的概念推衍的思維方式，缺少那“原始而通透的直悟”，沒有真實的內容。這就表示西方哲學沒有覺悟到功夫實踐上的心性之學，沒有以實踐功夫體現性體、心體義，沒有把自價值世界下貫下來、呈現而來的真實的道德情感視為道德哲學的應有內涵，不能正視呈現，從而也就不能給人以溥博淵泉的力量，故最終只是一套空理論，是“道德底形而上學”，而非“道德的形而上學”。於是康德為了打通兩層存有，就引入了審美的判斷力，以來溝通二界。認為在美的判斷中可感受到自然界中具體事物的美的合目的性，也即審美判斷在純淨的欣趣中打通了智思界和感觸界的隔閡。但正如牟先生所説，這只是“工巧的湊泊”，並不能實際解決問題。美畢竟不是善，意志之目的性與美的事物所呈現的目的性並非一回事，二者只有貌似的共通性。儒家講“成於樂”的境界實為良知徹底呈現後達到之純熟的化境，“是真善美之真實的合一，而美則只是由這化的境界所顯出，而不是一獨立的機能。”17不可以獨立的審美判斷去溝通二界。
所以説，康德哲學雖然做出現象與物自體的區分，且意識到主體的重要性，理論上提出實踐理性必須得純粹，但究其實，康德哲學只是“一心開一門”，只開出了感觸界的生滅門，成就的是執的存有論，而沒有做到一心開二門。因為康德雖然有所覺悟，但他囿於西方哲學傳統的大背景，得出的結論是人類沒有智的直覺，達不到對本體界的認識。而在中國傳統哲學裏，認為人通過實踐的修行功夫而達到智的直覺，簡直就是家常便飯，西方人卻覺得不可思議。18因為西方把此智的直覺歸到上帝那裏，只有上帝才是無限智心，存有論上講，即把萬物生化的動源歸為上帝。但在西方，這不以存有論名之，而叫做神學，以其所肯定的那個“能創造萬物”的存有是一個無限性的個體存有——上帝。19 而在中國哲學那裏，此無限智心不被對象化、個體化為人格神，而為一超越的、普遍的道德本體（賅天地萬物而言者），而可由人或一切理性存有來體現者，此無限智心不同於只超越不內在之人格神，而為既超越又內在之智的直覺。
中國哲學儒釋道三教都承認智的直覺，儒家的本心仁體，道家的道心，佛家的般若，皆是這種直覺。20依此無執的無限心而對存有之根據之討論，就形成了中國哲學儒釋道三家各自的無執的存有論，而一皆是指向打通二界之最後的、究竟的、終極的哲學形態。“從這終極的形態上説，它們都是縱貫系統。”21不同於西方之隔閡二界的橫攝的認知系統，且在高低不同的層次上。但儒釋道這三個縱貫系統雖在同一個層次，但卻也不可等量觀之。“從其性質來看，佛教和道家之無執的存有論只是‘偏盈教’，儒家之無執的存有論才是‘正盈教’。因為儒家之‘良知’既是道德的實體，同時又是存有論的實體，它不僅可以説明道德法則之普遍性、必然性，同時還可以説明萬物之存在以顯宇宙之秩序。換言之，儒家之無執的存有論‘創生義’特別明顯，故為‘縱貫縱講者’；道家和佛家之無執的存有論由於道德實體的缺失，無此‘創生義’，它們雖可同顯‘自由無限心’，但只為‘縱貫橫講者’。”22而“儒家的道體是形而上的創造性（metaphysicalcreativity），…《中庸》、《易傳》都是表示這個道理；而《論語》講仁，《孟子》從道德上説心、性，也是表示這個道理，這就叫做縱貫縱講。”23因此，牟先生認為，在整個中國哲學儒釋道三家之無執的存有論中，儒家之無執的存有論為最圓滿的形態。 總而言之，牟先生對中西哲學的分判和它們之間的會通的思想的最終意思，也就是説，中西哲學會通之後，要達到一個理想的哲學狀態，也即以良知之一心（以智的直覺的形式）開出感觸界與智思界之二門的哲學形態，也即是儒家哲學之道德的形而上學之圓教。
